诸如＂当代诗歌的三种走向＂这种题目，跟甲骨上的卜辞有啥区别么？

    毛巾就毛巾，为啥要有擦脚巾？嫌自己脚臭吗？ 

    另外想到：擦脚巾大概是中国特色的东西，所以按西方观念分类和命名的商品项目里没有这一样。

    古籍所！那些衰老的才子！那些年轻的平庸之辈！

    今天是什么日子？广播里放出《谁是最可爱的人》的朗诵，＂亲爱的朋友们，当你坐上早晨第一列电车走向工厂的时候，当你扛上犁耙走向田野的时候，当你喝完一杯牛奶，提着书包走向学校的时候，当你安安静静坐到办公桌前计划这一天工作的时候，当你向孩子嘴里塞着苹果的时候，当你和爱人悠闲散步的时候，朋友，你是否意识到你是在幸福之中呢？＂，六七十年代的播音腔，被饱满而欢快的幸福感充满着的播音腔，那乐观积极的情态再也不见了。突然紧接着放出朋客版《志愿军军歌》——那个主持人一本正经的模样一点也不像有玩政治波普的幽默感——反正那＂纹理＂一下子就显出了肤浅粗糙。哎，而对于志愿军时代的生活，我不也就是这么一段浮躁旋律吗。

    阵雨下了两阵，还没有下透。很奇怪，走夜路的姑娘不少，手机信号却时有时无。空气湿漉漉，白色灯光从林子那一面迢迢射来，打穿了枝叶间的空隙，又被细密水珠填充，光线显得有体积感，像理性那样显出澄明的神秘。

    ＂谁也没有权利以自己的信仰去伤害别人的信仰。＂这话只对没有信仰的人，那些受教育者、人性论者、较成功的演说家和释永信董事长才有效。你试试讲给一个信徒！

    问题不在异教徒，而在无信仰的人（他们往往自以为有信仰）和信徒之间。

    现代人总想兼容总想兼容。总想开一家少林寺有限责任公司。

    学科制度是对兴趣的规训。

    什么发廊制造潮人，什么发廊生产鹾男，一看就知道。我特别讨厌这种一看就知道。

    他有哲学，但从来不写。

    读《中国学术史论述》。

    学术史晚于学术出现，这是废话；问题是：学术史是否会取代学术？学术是知识的系统化，学术史则是学术的系统化。后者建立在历史主义观念形成这个前提上。历史主义导致相对化，当知识论被历史主义地相对化了，也就不存在知识论了，历史哲学就是知识论，学术史就是学术。照此标准，《中国学术史论述》远不是一部学术史，它相对化学术的功能不强。考证学首先是学问之门类还是一个时代事件？这本书仍然取前者。

    没有基础文献的阅读经验，读这本《中国学术史论述》确实十分抓瞎（这又反证这部学术史仍然是作为学术的附庸来写的），所以只有感受，没有议论。感受就跟原书的内容无关了，主要是关于引文有些不明白的地方，这个跟肺先生聊过，但最终我还是不明白我这里想明白了什么，那么写下来。

    虽然就像肺先生说的，“事实上不存在不带有判断性或是目的性的言说”，可是今天学术论文写作，确实拒斥“我想”、“我相信”这种判断性句式，特别要求言必有征。那么，理想中的引文，应该都是史料或论据才是。征引大牛的话，无论是出于增加自己观点的权威（当然权威也是一种可靠性），还是表达对前贤的尊敬，在今天的观念下，都是不符合“科学标准”或“现代要求”，因为权威和敬畏都是前现代的遗留。

    肺先生说，任何学科都存在标准文本，这没错，后来的作品都难免对其进行引入和确认，甚至成为它的注脚，这没错——但是为什么“史料”这个东西这么不一样，为什么对于史料学，没有经典与否，标准与否的区分呢？在史料学看来，中心是史实，能够证明这一史实的材料，无论是什么形式，都具有同等地位。在这个观念下，账本、公文乃至各种实物，才获得和正史同等、甚至更高一等的史料价值。史料凭什么打碎了“标准文本”的概念？

    那么我想到了两种文本观，一种是承认“标准文本”的，我叫它文献学的文本观；一种是不承认的，史料学的文本观。文献学的文本观认为有效文本是有限多的，所以对问题的处理意味着对有效文本的穷尽式或准穷尽式处理，而文献以外无所谓历史；史料学的文本观则是本质主义的，文本底下是事实，既然事实就是事实，那么就不怕缺少证据，能反映事实的文本有无数多，错过这一个，还有下一个。和文献学相配合的传统语文学，同样是承认文本的有限性，所以诸如《尔雅正义》、《广雅义疏》，这类著作都是以“标准文本”为中心来展开，乃至王力四册《古代汉语》，仍然是以基本文献带词汇和语法，并没选四部以外的东西进来；而和史料学相配合的现代语言学，与语文学专门处理既有文本不同，处理的是尚未生成的文本，也就是强调执一御万的语言规律，即使如方言研究强调田野作业实例采集，但最终的指向却是彻底的纯粹的语言，是理念中的语言，是应该的语言。我这是说外行话了，肺先生请骂我。

    这两种文本观大约出于两种信仰，我还没能找到可公约的角度。问题是在这本书里，两种文本观是混杂在一起的。举几个例子：

    所谓史料的例子：

     “我们认为：所谓儒道之分，乃是儒学异化之后的一种派分而已，并非学术启蒙之初即有这种区别。如《史记 老子列传》所说的‘世之学老子者绌儒学，儒学亦绌老子’，其中的“世”字当指战国后期至汉代的时段。而这一时段的儒学影响最大的是荀子的‘礼’学派。皮锡瑞曾指出：‘荀子能传《易》《诗》《礼》《乐》《春秋》，汉初传其学者甚盛。’”

    （史料学认为）真正可信的史料是实物，文本记载能被实物佐证的则是次一级可靠的史料，文本记载能被已经由实物佐证过的另外一些文本记载佐证的是又一次级可靠的史料。这段话里引《史记》的记载可谓末一级可靠的史料。因为《史记》的许多篇章已被证实，所以其他篇章就具有类似的可靠度，所以在这里不需额外论证就可以采用《史记》作为史料来作证。假如我们认为：“既然这段话是讲秦汉时期学风，《史记》作为当事人记载，就有一定可靠性。”虽然结论一样，但这种看法就不是彻底的史料学的。

    所谓文献的例子：

    仍然是上边那段话里，引皮锡瑞所述。皮锡瑞这本《经学历史》并非严格意义上的史学著作，所述内容不能通过实物或其他材料的证明，不具有史料的性质。这一句判断，即使不作引用，删去“皮锡瑞曾指出”六个字，作者直接说出来，也并不影响叙述。

另外想到，即使删去那六个字，也并不构成剽窃，因为可以被剽窃、可以被证明剽窃的，其实是史料的搜集和整理以及论证的过程，那六个字之后的一句话背后并看不到一套具体的史料搜集和论证，即使确实有。所以对于彻底的文献学工作，并不存在剽窃，所有的文本之间都是互相支撑，甚至凝成典故，不需要也不可能被剽窃。 

    所谓论据，所谓修辞的例子：

     “‘执一御万’，正是中国学术传统赐予我们用来超越今日信息爆炸之阴影的一枚金钥匙，得此则我当感受得到明代学者方以智的治学快感：‘生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎！’生于远迈方氏之世的我们，是又当远幸于方氏矣。《庄子 知北游》云：‘圣人者，原天地之美而达万物之理’从执一御万的角度来说，是可能的。”

    在处理经验性的问题时，靠归纳，也就是靠史料来解决，但是在处理非经验性问题是，则必须进行思辨论证，靠的是演绎。但是这段话的两处引语都没有演绎的效用。引方以智语，在这里只具有修辞的意义，所引的与其说是论据，不如说是典故；引庄子语，同样没有使论证有实质性进展，引到的乃是权威和文章的气势。

    我发现我制造了一些概念。但是我究竟想明白了什么我还是不明白。

    读《司马迁之人格与风格》。

    1，《司马迁之人格与风格》写得有点笨，论从容典雅不如《孔子的故事》，论精悍锋利不如《鲁迅批判》。我想主要原因在于对主题的处理。司马迁的知识背景和精神渊源比孔子、鲁迅都显得更加驳杂，为了对他的悲剧有一个准确和全面的认识，不得不更为宏大的视角下予以描述，而这描述则势必借助历史编撰学或史诗叙述的方式才能构建起来，仅靠句式的变化舒卷和感受的敏锐是远远不够的。这却不是李长之所擅长。前三章对大时代大气象的描绘，写法介于文艺批评和思想史之间，十分犹豫，在结构上吃不上力，显得松垮拖沓。从第四章开始李长之才找回属于自己的那种批评语感。但是后边很多章节又写得四不像了，在材料组织上捉襟见肘，譬如李广利征大宛事凡两见，却并无详略；在叙述时又过多呼告，以至于很多议论都不能落在地上，繁琐飘忽像杨花儿。

    另外，写孔丘、鲁迅，直写两人的观点和议论就好，写司马迁，则不得不借写司马迁所写之人，这大约是繁琐累赘的一个原因。

    2，“多爱不忍，子长也！… …子长多爱，爱齐也！”但凡有坚定信仰，而不论这信仰是什么的人，都为司马迁怜惜。这倒符合浪漫主义者的定义。

    3，《司马迁之人格与风格》的主题也就是方法，没有比第五章这段话更可以代表的了：“李陵案的悲剧是必然发生。首先是由于司马迁的性格。我们试想想看吧，假定司马迁没有受过儒家的熏陶，十岁时不曾去学过孔安国的古文《尚书》，二十岁前也不曾去接触董仲舒的公羊派《春秋》，壮游时也不曾到齐鲁去练习乡射，后来也不曾到大行礼官去看三代损益的‘礼’，甚而根本没有一个让他‘祗回留之，不能去之’的孔子，就是有他根本也不曾晓得，那么他将是一个什么人物呢？”写孔子和鲁迅的两部作品也一样是这个主题，这个写法。后来的评论说李长之受到弗洛伊德理论影响，大约指的是这个，我以为白扯。佛洛依德是啥我不知道，可是强调悲剧的不可避免，强调那种命运感，强调这种必然性下的不屈，起码浪漫主义的悲剧理论已经如此了。

    4，把不写诗的人称为诗人是什么时候开始的？

    5，李长之的呼告，基本都是赞叹这两种精神：民间精神（反贵族）、浪漫精神（反规矩）。这是他的基本价值预设。本书末二章直接把《史记》当成《司马迁散文精选》来分析，文体上进一步向废话加举例的本科生论文，而背离了四、五章那种含混的批评体，其主要原因大概就是囿于这种价值预设，显得保守而无谓了。